כולם יודעים שהפסוק הבעייתי ביותר לחובבי הפשט הוא "עַיִן תַּחַת עַיִן" (כא כד) שבפרשתנו. הרוצים לנגח את התורה מציינים שבקריאה מילולית התורה מציגה חוק ברברי הדומה לחוקי חמורבי שאין הדעת סובלת. המנגחים ממשיכים לטעון שהפרשנות המדרשית או ההלכתית היא במקרה זה אפולוגטית ואז – בניגוד לכלל "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" (בבלי שבת סג.) – מתפתלת ומסבירה שמאחר שלא ניתן לקיים את הפשט אנו נאלצים לקיים לפחות חלק מרוח הדברים על ידי פיצוי כספי לניזק. מצד שני, לאחר שנעקרו השיניים מן הדין המקראי המקורי יוצא שבעל ממון יכול להזיק לאנשים כרצונו אם לא אכפת לו ממעט נזק כספי.
כאן המקום להתייחס לשיטתי המבחינה בין "פשט" ל-"דרש". לכאורה אין לי בעיה. הרי אני יכול לתרץ שאכן לפי הפשט יש לקטוע איברים וחז"ל דרשו את הפסוקים והגיעו למסקנה אחרת. אך במקרה שלנו הסבר זה אינו מספק משתי סיבות:
- גישה זו אינה מתאימה כאשר מסקנת הדרש סותרת לחלוטין את הפשט. אין המקרא יוצא מידי פשוטו. במקרה זה הבנת הדרש נוגדת לחלוטין אף את רוח הדברים.
- על פי גישתי הפשט גם צריך להיות הגיוני. לא ייתכן לומר שתורתנו, המחדשת בשלילתה את הצדדים המכוערים שבעבדות והדוגלת בחמלתה כלפי החלשים בחברה – תציג לפנינו לפתע חוקים שאין הדעת סובלת.
נתחיל בכך שיש להבחין בין "קריאה מילולית" לבין פשט: זהו ההבדל הקטן בין פשט לטיפש. ספר התורה הוא ספר מורכב וגם הפשטנים אינם קוראים בו באופן מילולי. הפשט מתחבא בעומק הפסוקים ולצורך הבנת הפשט יש להתחשב בהקשר של הפסוק. במקרה זה יש לבחון את השימוש של המקרא במילה "תחת" במקומות אחרים וכן יש לבחון את המבנה של הפיסקאות ולהשוות לדינים קשורים המופיעים בתורה במקומות אחרים. כך נוכל להגיע להבנה מחודשת של הפשט. לבסוף נוכל לשאול מדוע באמת הפשט מתחבא כך. התשובה לשאלה הזאת תפתח לנו פתח ללמוד את המסר העמוק של התורה.
נתחיל בפסוקים הבעיתיים (כא כב-כז) העוסקים בגרימת נזק בשוגג:
וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים. וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ. עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל. כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה. וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ. וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ
תחילה נעיר שאם האשה מתה אז הפוגע צריך לגלות לעיר מקלט וזה כבר הוזכר כמה פסוקים למעלה (פסוק יג). לכן "אסון" מתייחס למות הילדים, כמו: "וְאֶת בִּנְיָמִין אֲחִי יוֹסֵף לֹא שָׁלַח יַעֲקֹב אֶת אֶחָיו כִּי אָמַר פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן" (בראשית מב ד).
לכאורה אין מנוס מההבנה המילולית הבעייתית. נאמר כאן שאם אין אסון, כלומר הילדים לא מתו, אז הבעל יתבע פיצוי כספי – אך אם יש אסון אז יש להחיל את הכלל "עַיִן תַּחַת עַיִן" שהוא כנראה לא כספי. אבל האם הגיוני שעל גרימת חבלה בשוגג יינתן כזה עונש? מה יותר חמור כאן מרוצח בשוגג שבכלל גולה לעיר מקלט?
טענה נוספת היא שהדוגמה אינה מתאימה. מן הראוי שלפחות במקרה שהובא כדוגמה ניתן יהיה ליישם את העונש הברברי ללא בעיה. אבל במקרה שבדוגמה לאישה היו תאומים (וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ!) כך שאם היה אסון יש ליישם "נפש תחת נפש" ולהרוג את זה שגרם להפלה בשוגג פעמיים!
כאן אני חייב לעצור למען הקורא הביקורתי. זה שבסוף אומר שהוא לא כל כך השתכנע. ברגע זה שמטתי את הבסיס מן הטענה שעין תחת עין זה עונש פיזי ממשי. לא ייתכן שכאשר מדובר בשוגג העונש חמור יותר מרוצח בשוגג. אין בדבר הגיון. בנוסף הדוגמה לא מתאימה. אם לא השתכנעת אז זהו הזמן לקרוא שוב ולחפש היכן טעיתי או הטעיתי.
כעת אנסה לברר מהי בכל זאת משמעות הביטוי "עין תחת עין".
אם נמשיך לקרוא את הפסוקים הסמוכים שטרחתי לצרף לציטוט לעיל, נמצא כבר רמז ראשון לפתרון. אדם שגרם להשחתת עינו או שינו של עבדו (אברים שהוזכרו אך כרגע) – "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ"- כלומר השימוש במילה "תחת" בא להורות על פיצוי של הניזוק. הדבר חשוב במיוחד במקרה של עבד שאינו יכול לקבל פיצוי כספי מהסיבה הטכנית שמה שקנה עבד קנה רבו. וכי איזה פיצוי יש לניזוק במקרה הראשון בהוצאת עינו של המזיק? נזכיר שהנקמה גם היא אסורה (ויקרא יח יט).
הרמב"ם (משנה תורה הלכות חובל ומזיק א ה) מסב את תשומת ליבנו לכך שברשימה לעיל מובאת גם "חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה" ואז יש לנו סתירה לדין שהובא ממש 2 פסוקים לפני כן (כא יח-יט):
וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב. אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא
אם על גרימת חבורה במזיד משלם, האם ייתכן שעל גרימת חבורה בשוגג יהיה דין חמור יותר? חייבים לומר שגם כאן מדובר בתשלום, כפי שגם ניתן ללמוד מדין כופר (במדבר לה לא): "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת". אבל על נזק גופני ללא מות ניתן לקחת כופר.
כאן המקום לבחון את השימוש של המקרא במילה "תחת" במקומות אחרים. ניתן לראות שתמיד מילה זו משמעותה תמורה אמיתית ולא תגובה, עונש או נקמה:
וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן (בראשית ד כה)
וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ (בראשית כב יג)
וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל וַיֹּאמֶר הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן (בראשית ל ב)
וַתֹּאמֶר רָחֵל לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה תַּחַת דּוּדָאֵי בְנֵךְ (בראשית ל טו)
וְעַתָּה יֵשֶׁב נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי וְהַנַּעַר יַעַל עִם אֶחָיו (בראשית מד לג)
וָאֶקַּח אֶת הַלְוִיִּם תַּחַת כָּל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל (במדבר ח יח)
נשאל שאלה תיאורטית. אם "תחת" זה תשלום אז באיזו לשון היתה התורה משתמשת כדי לציין שיש לבצע את החבלה ממש? למזלנו, שאלה זו אינה תיאורטית! בדין עדים זוממים יש לבצע ממש את מה שזממו העדים לעשות. נראה כיצד דין זה מנוסח בתורה (דברים יט יח-כא):
וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו. וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ. וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ. וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל
המילה "תחת" נעלמה! אין מדובר כאן בפיצוי של הניזוק אלא השתת קנס בתור עונש התראתי למניעת ניצול לרעה של מערכת המשפט. יש בהדגשת המלים "לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ" משום הכרה של התורה בכך שעונש העדים הזוממים הוא חריג, על גבול הברברי, שכן מטרתו למען "יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ" ולא תישמט הקרקע מן המסד עליו מושתת המשפט העברי כולו: העדות.
כאן אנו מגיעים לשאלה המתבקשת: נניח שהפסוקים מסביב מספיק ברורים ומדובר בפיצוי כספי. למה נבחר בפסוקים הכי חשובים ניסוח כל כך מטעה? למה לא נכתב בפירוש "דמי עין תחת עין"? את התשובה נמצא תוך עיון בדין חובל במזיד המובא בפרשת אמור (ויקרא כד יז-כא). תחילה נסו בעצמכם להבין את סדר הופעת הנושאים ואת חזרתם בפסוק האחרון:
וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת. וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ. וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ. שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ. וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת.
הפתרון לבעיה יימצא אם נשים לב למבנה הכיאסטי (א-ב-ג-ב-א כמסומן ע"י האינדנטציה):
וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת.
……וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ.
…………וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ.
………………שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן
…………כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ.
……וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה
וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת.
מקריאה מילולית של הפסוק המרכזי לבד עולה ההבנה הבעיתית ואפילו ביתר שאת – "כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ", "כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ". אבל גם כאן מגיע ההסבר, הפעם בצורה של "עטיפה" משני צידי פסוק זה: בדין הכאת בהמה שוב רואים שהמילה "תחת" משמשת לפיצוי הניזוק, והפעם המילה "יְשַׁלְּמֶנָּה" שמופיעה פעמיים מגדירה במפורש שמדובר בתשלום! אבל כאן נשים לב ל-"עטיפה" חיצונית נוספת. העטיפה הנוספת מגדירה את הנושא של כל הפיסקה: אנו עוסקים ב-"מַכֵּה אָדָם". החידוש הוא שכמו ברצח כך גם בנתינת מום – הרי שום ממון שבעולם לא יוכל לתקן את המעוות ולפצות את הניזוק על סבלו.
גם בפרשתינו דיני חובל בחבירו מובאים בסמוך לדיני רוצח, ולא בסמוך לדיני הגנב ושאר נזקי ממון. התורה מחדשת שאמנם הפיצוי הוא כספי, אך היה ראוי לו פיצוי זה היה בא במחיר גרימת אותה חבלה למזיק. זאת הסיבה לניסוח המטעה.
לתובנה הזאת יש גם השלכה הלכתית: דיני החובל אינם דינים ממוניים אלא דיני נפשות. דוגמה להשלכה מעשית היא כאשר אדם מודה שהזיק לחבירו. בדיני ממונות אנו מקבלים הודאה שכן "הודאת בעל דין כמאה עדים דמי" (בבלי בבא מציעא ג:), אבל בדיני נפשות "אין אדם משים עצמו רשע" (בבלי סנהדרין ט:). במקרה של החובל מובא הדין ברמב"ם (הלכות חובל ומזיק ה ו):
הוא אומר: חבלת בי, והודה מעצמו – פטור מן הנזק ומן הצער, וחייב בשבת ובושת וריפוי על פי עצמו.
כלומר הנזק והצער שהניזוק חווה ברגע החבלה, ואשר הם כלולים ב-"פצע תחת פצע" – אלו אינם דיני ממונות אלא דיני נפשות.
עתה נסביר את המקרה של שני הנצים הנוגפים אשה הרה. הנושא הוא חמשת הפיצויים המושתים על החובל בחבירו. מאחר שהפגיעה היא בשוגג, כל הפיצויים כאן הם כספיים. במקרה שאין אסון אז חלים תשלומי ריפוי, שֶׁבת (=אבדן השׂתכרות) ובושת מדין תביעה ממונית ("פלילים" בלשון התורה). במקרה שיש אסון יש כאן תביעה פלילית של נזק וצער בגין מות העוברים: "נפש תחת נפש". החל מהביטוי "עין תחת עין" (הפותח פסוק חדש) והלאה – ההתייחסות היא לשני המקרים (יש אסון ואין אסון). בשני המקרים יש תביעה פלילית על נזק וצער נוספים ככל שישנם. כפי שהסברתי, השימוש בביטוי "עין תחת עין" מרמז לכך ש- "כל הנצח וכל הכסף שבעולם אין בכוחם לרפא פציעת אדם. הפצע שותת לעולמים, כאילו היו נדרשים ייסורים שווים לעצור את הדימום הנצחי הזה" – דברי הפילוסוף היהודי עמנואל לוינס במאמר על דין "עין תחת עין".
גם הרמב"ם מסביר באופן דומה את לשון המקרא (הלכות חובל ומזיק א ג):
זה שנאמר בתורה "כאשר ייתן מום באדם, כן יינתן בו" (ויקרא כד כ) – אינו לחבול בזה כמו שחבל בחברו, אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה; ולפיכך משלם נזקו. והרי הוא אומר "ולא תקחו כופר לנפש רוצח" (במדבר לה לא), לרוצח בלבד הוא שאין כופר; אבל לחסרון אברים או לחבלות, יש כופר.
ומציין הרמב"ם בהמשך (ה ט):
אינו דומה מזיק חברו בגופו, למזיק ממונו: שהמזיק ממון חברו – כיון ששילם מה שהוא חייב לשלם, נתכפר לו. אבל חובל בחברו – אף על פי שנתן לו חמישה דברים, אין מתכפר לו; ואפילו הקריב כל אילי נביות, אין מתכפר לו, ולא נמחל עוונו, עד שיבקש מן הנחבל וימחול לו.
וזהו המסר העמוק שמסתתר מאחורי הקושי הלשוני שבפסוקים.
ברצוני ללמוד מכאן מסר נוסף: ענווה. איך במחי יד יכול אדם לזלזל בכתב עתיק שניכר שמחשבה עמוקה ורעיונות נשגבים שוכנים בו – להוריד אותו לרמה נמוכה של הבנה פשטנית ורדודה ביותר, לבטל אותו כארכאי וברברי – ובכך להחמיץ מסרים שניתן לתארם במילה אחת בלבד – אלוקיים.
חלק מהתובנות מתוך המאמר "בין הפילוסופיה למשפט: 'עין תחת עין' – ממון?", מיכאל ויגודה –
http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/109-2.htm
E. Levinas, "La loi du talion", in Difficile Liberte, Ed. Albin Michel, Paris, 1976, pp. 194-196.
מומלץ גם לעיין בפירוש שד"ל לפסוק.